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In order to decolonize the history of philosophy against the fabrication of translatio studiorum as the unilinear path connecting Greek thought and sciences to medieval European Christianity, we need to pluralize that history. And to manifest in our textbooks that translatio studiorum is not just Jerusalem-AthensRome-Paris or London or Heidelberg … but, as well: Athens-Nishapur-BagdadCordoba-Fez-Timbuktu …. To decolonize the history of philosophy is also to take into account the plurality of languages, in order to consider the perspectives introduced by tongues other than European, and thus undo the "ontological nationalism" upon which rests the assumption that philosophical exercise is intrinsically tied to certain (European) languages.

AbstractThis essay is a reflection on the very notion of "pluralism" examined in a philosophical and theological approach. It evokes Quranic verses on pluralism and then examines the thoughts of different Muslim thinkers on the question, such as al-Farabi (d. 950), al-Ghazali (1058–1111) in the tenth and twelfth centuries, and Tierno Bokar Salif Tall (1875–1939), from Mali, in the twentieth.

La question de la restitution des œuvres d'art africain soulève celle de musées qui puissent accueillir la vie métamorphique des objets d'art. Ces musées doivent exprimer une cosmologie de l'émergence, qui a su s'intégrer à l'islam, comme en témoigne l'architecture des mosquées en Afrique de l'Ouest.

Ce numéro de Futuribles marque le lancement d'une nouvelle série, dans la foulée de celles déjà en cours (sur les visions politiques, le cerveau, la contribution des entreprises à la fabrique du bien commun…). Cette fois, la focale n'est pas thématique mais régionale : elle porte sur l'Afrique. Le premier volet de cette série s'intéresse à la prospective telle qu'elle se pratique en Afrique ; et pour planter le décor, Souleymane Bachir Diagne présente, dans cet article, la façon dont la philosophie prospective a pris pied, se développe et doit s'envisager en Afrique. Après avoir rappelé la nécessité, pour le prospectiviste, de regarder devant et de penser pour une génération et une époque différentes de la sienne, Souleymane Bachir Diagne rappelle, tout en les nuançant, les arguments selon lesquels le temps africain serait spécifique et nécessiterait une approche culturellement différente en matière prospective. Il souligne également combien le continent africain est emblématique de l'avenir au vu de la jeunesse de sa population. Ce dynamisme démographique, cette jeunesse ainsi que l'essor économique de l'Afrique ne doivent pas susciter la peur mais l'espoir, nous dit l'auteur, contrairement à ce que sous-tendent certaines thèses alarmistes en matière migratoire qui ont fait florès ces dernières années en Europe. Et c'est finalement aussi par l'éducation (à commencer par celle des filles), en incitant l'Afrique à préparer sa jeunesse à une époque différente que la prospective peut et doit trouver à s'appliquer sur le continent. S.D.

Rudolph Ware's groundbreaking work, The Walking Qur'an, is for the most part devoted to an important episode of the history of Senegambia known as "the Wars of the Marabouts." Leaning on works by historians of the period, Ware revisits the episode using a powerful conceptual tool: the notion of the human being as a "walking Quran." As Diagne discusses, many Islamic traditions insist on the fact that the Quran is truly written in the heart of the believer who thus becomes an embodiment of the Word of God. As the being chosen to be the bearer of the Word spoken by God, a human could not be enslaved as the Quran could not be put "in chains." Ware argues that such a meaning of the nobility of the human and her election to be the lieutenant (khalife) of God is the driving force behind the wars of the Marabouts against the Atlantic slave trade. Diagne also engages with Ware's claim that Muslim reformers who by the end of the nineteenth century advocated "modern" pedagogical approaches to education in centers such as Al Azhar or madrases in Senegambia turned their back to the authentically Islamic epistemology of embodiment.

We need to reassess our reading of Negritude literature. Justice is not done to the literary, philosophical, and political movement founded by Aimé Césaire, Léon-Gontran Damas, and Léopold Sédar Senghor when it is simply considered an essentialist reversal of colonial essentialism. When Senghor declares that Negritude is not an essence but an existence, he is precisely calling attention to the fact that its literature was produced during more than fifty years, with contradictions, rectifications, palinodes. This contribution is an invitation to reread Negritude in general, and Césaire's works in particular, as a movement and not an essence. It is a reflection on Césaire's latest work, Nègre je suis, nègre je resterai (Negro I Am, Negro I Shall Remain), which is a response to those who considered Negritude something of the past to be superseded by the movement of creolization. What that response says is that Negritude is creolization.